Asıl adı François Marie Arouet (1694-1778) olan düşünür, yazılarında Voltaire takma adını kullandığı için daha çok bu adla anılmıştır. Çok yönlü bir kalem insanıydı; filozof, tarihçi, oyun yazarı, roman yazarı ve şair kimliğiyle bilindi. Tüm bu alanlarda yoğun biçimde yazmış, toplu yapıtları yetmiş cildi bulmuştur. Onu aydınlanma döneminin bir tür hümanisti olarak görebiliriz. Aydınlanmanın temel idelerini toplumdaki farklı insan gruplarına, farklı biçemler içindeki yazılarıyla kolayca ulaştırarak aydınlanma tinini en iyi temsil eden düşünürlerden biri olmuştur. Paris’de Louisele Grand Jesuit kolejinde eğitim gördü. 1726’da İngiltere’ye giderek 1729’a dek orada kaldı. Locke ve Newton’un yazılarıyla tanıştı. Felsefi Mektuplar’ında açıkça görülebildiği gibi, İngiltere’deki göreli özgürlüğe hayran kaldı. 1934’de Cirey’e gitti ve orada Metafizik Üzerine İnceleme adlı yapıtını yazdı. Candide 1759’da, Hoşgörü Üzerine İnceleme 1763’de, Felsefe Sözlüğü 1764’te, Bilgisiz Filozof 1766’da, Tanrıtanırcıların İnanç Bildirimleri 1768’te çıktı. 1778’de oyunu İrene’in ilk sahnelenişinde bulunmak üzere Paris’e gitti. Oyun büyük başarı kazandı. Filozof kısa süre sonra Paris’te öldü. Voltaire, Fransız Aydınlanması’nın en önemli filozoflarının başında gelir, hatta Aydınlanma hareketinin babası olarak değerlendirilir. O, zamanının toplumsal, dini, politik ve kültürel koşullarını radikal bir biçimde eleştirmiş, bir tür ampirik felsefe yardımıyla gerçekleşecek reformların başlaması için sergilediği büyük çabayla, Aydınlanmanın babası olarak görülür. Aklın egemenliği olarak tanımladığı ilerleme idesinin en önemli temsilcilerinden olan, ilerlemeden daha ziyade entelektüel, bilimsel ve iktisadi ilerlemeyi anlayan Voltaire, bilimsel ve iktisadi ilerleme için kaçınılmaz olduğunu düşündüğü toleransın savunuculuğunu yapmış, temelde düşünce ve ifade özgürlüğüyle özdeşleştirdiği politik özgürlüğün yılmaz bir savunucusu olmuştur. Tıpkı kendisine büyük bir hayranlık beslediği Locke gibi, devletin öncelikle insan haklarına saygı göstermesi gerektiğini öne sürmüştür. 18. yüzyılın diğer Fransız philosopheları gibi, birinci sınıf ve özgün bir filozof olmanın ötesindedir. Bu yüzden, felsefi anlamda her zaman çok tutarlı görüşler geliştirdiği pek söylenemez. Bir yandan “düşünen madde” hipotezine başvurur ve sıkı bir materyalizme bağlanırken, diğer yandan Tanrının varlığını kanıtlamaya dönük argümanlar geliştirir. Despotizmden nefret etmekle birlikte, politik anlamda demokrat biri olmayıp, filozofların etkisiyle aydınlanmış bir monarkın adil ve haksever yönetimini tercih eder. Bu özellikleriyle Fransız Aydınlanması’nın hâkim kişiliği, Aydınlanma düşüncesinin bir pratogonisti haline gelen Voltaire, Fransız monarşisiyle kiliseye açtığı savaş yanında, esas din ve Hıristiyanlık konusundaki görüşleriyle tanınır.
0 Comments
Fransız aydınlanmasının önde gelen temsilcilerinden biri de 1689-1755 yılları arasında yaşayan Montesquieu’dur. Siyaset ve hukuk felsefecisi ve toplumsal konularda etkili bir eleştirmen kimliği ile belirginleşmiştir. Fransa’nın güney batısındaki Brede şatosunda doğdu. Babası aristokrat sınıfından bir subaydı. Katolik Juilly kolejinde okuduktan sonra Bordo Parlementosunda görev aldı. Bu arada İngiltere’de Büyük Devrimin (1688-1689) ardından parlementer monarşiye geçilmesiyle birlikte oluşan göreli özgürlük ortamını yakından izleyerek hayranlık duydu. Fransa’da XIV. Louis, uzun bir saltanattan sonra 1715’te ölmüş, yerine XV. Louis geçmişti. Yönetim anlayışında hiçbir reform olmaması kendisini rahatsız etmiş, İngiltere’deki reformcu anlayıştan etkilenerek Fransa’nın devlet düzenine karşı eleştirel yazılar yazmıştır. Söz konusu etkiler altında kaleme aldığı ilk yapıtı, 1721 tarihli İran Mektupları’dır. Fransa’daki politik koşullar, toplum yapısındaki ve kilise düzenindeki ussallık dışı ögeler eleştirilmektedir. 1734’te Romalıların Görkem ve Yozluklarının Nedenleri Üzerine İrdelemeler, 1748’de ise başyapıtı olan Yasaların Ruhu yayımlandı. Yapıt hızlı bir etki yarattı. Fransa’da hem rejim yandaşları, hem de karşıtları tarafından düşmanca karşılandı. Katolik kilisesi yapıtı mahkûm etti ve 1751’de yasaklı yapıtlar listesine aldı. Buna karşılık Avrupa’nın geri kalanın da ve İngiltere’de övgüyle karşılandı. Montesquieu, Yasaların Ruhu’nda karşılaştırmalı toplum, hukuk ve yönetim tarzları incelemesine girişir. Bu açıdan çalışmanın karşılaştırmalı toplumbilimsel gözlem olarak da özel bir yeri vardır. Ancak yapıtta amacı topladığı çok sayıda tikel olguyu kaydetmek ya da betimlemek değildi; bu veriler aracılığıyla toplumsal, politik ve hukuksal fenomenleri aydınlatmak istiyordu. İncelemeleri sonunda toplumsal olguları yöneten birtakım evrensel ilkeler ya da yasalar bulunduğu sonucuna varmıştır. Bu ilkelere kendiliğinden uyan tekil durumlar olduğunu öne sürmektedir. Tüm ulusların tarihi de bu evrensel yasaların sonucu olarak tezahür etmektedir. Her özel yasa da daha genel olan bir başka yasaya bağlı görünmektedir. Montesquieu böylece öne sürdüğü toplum, yönetim biçimi ve hukuk öğretisi bakımından daha çok tarihsel verilerden çıkardığı genellemelerle belirginleşmektedir. Bu şekilde yaklaşımı olgu toplayan bir bilim adamından ziyade bir tarih felsefecisi bakış açısıyla oluşmuştur: Buna göre, söz gelimi, değişik toplumlardaki değişik pozitif hukuk sistemleri,yörenin iklimi, ekonomik koşulları, insanların yaşam biçimi yönetim biçimlerinin doğası ve ilkeleri tarafından belirlenmektedir. Bu koşulların bütünlüğü ona göre yasaların ruhunu oluşturmaktadır. Montesquieu ilk olarak yasaların hükümetle ilişkilerinden söz eder. Ona göre cumhuriyetçi, monarşik ve despotik olmak üzere üç yönetim biçimi vardır. Bir cumhuriyet yönetimi demokratik bir nitelikte olabilir: Bu durumda halkın istenci yönetim erkini, bir başka deyişle en üstün gücü elinde tutuyor demektir. Cumhuriyet yönetimi bir aristokrasi biçiminde de olabilir. Bu durumda halkın sadece bir bölümü yönetim erkini elinde bulundurabilir. Monarşi yönetim biçiminde prens, devleti belli temel yasalarla uyum içinde yönetir. Kuşkusuz kendisine yardımcı ara güçler de vardır. Despotik bir devlette ise böyle temel yasalar yoktur. Bu şekilde yönetilen ülkelerde dinin etkisi fazladır. Din hükümleri yasaların yerini almış olarak görünür; dine daha yakın olarak, gelenek ve göreneklerin de yasa ayarında etkili olması çok rastlanan bir durumdur. Cumhuriyetçi hükümetin etik ilkesi yurttaşlık erdemidir. Monarşik hükümetinki onur, despotizminki ise korkudur. Montesquieu’ya göre, bu hükümet biçimleri ve bunların ilkeleri verildiğinde belli yasal sistem tarzları yürürlükte olacaktır. Kuşkusuz bu yönetim biçimleri tam da burada betimlendiği biçimde olgusallaşmış olmayabilir: Hatta bazıları bu sınıflamayı tarihsel verilerle desteklenmediğini öne sürerek yapay bir sınıflama diyerek eleştirmişlerdir. Ne var ki bu sınıflama olabilecek olanı ya da olması gerekeni göstermektedir. Söz gelimi, belli bir cumhuriyette insanların erdemli oldukları değil, ama olmaları gerektiği imlenmektedir. Belli bir monarşide ise insanların bir onur duygusu taşıdıkları ya da taşımaları imlenmekte ve tikel bir despotik devlette ise insanların korku duygusu taşıdıklarını değil, ama taşıyor olmaları doğal olur biçiminde bir anlam çıkmaktadır. Yasa koyucu yasaların olgusal yönetim biçimine karşılık düşmesini sağlamaya çalışacaktır. Ama zorunlulukla karşılık düşmeleri çok zor olabilir ya da gerçekleşmeyebilir. Yasaların belirlenmesinde iklimin ve ekonomik koşulların da önemli etkileri olduğu Montesquieu’nun temel tezlerinden biridir. Çünkü iklim bir halkın karakter ve heyecan yapısının biçimlenişinde etkili olmaktadır. Örneğin bu açıdan Norveç halkının karakteri ile İspanyol halkınınki aynı değildir. Dolayısıyla yasalar o halkın karakter yapısına öyle uygun olmalıdır ki, bir başka toplumun yasalarına uyarlanması söz konusu olmamalıdır. Kuşkusuz iklim koşulları ve ekonomik koşulların anlıksal hiçbir denetimi kabul etmeyecek şekilde yasaları belirleyiciliğinden söz edilmemektedir, yine de belli ölçüde etkili olacağı yadsınamaz. Bilge bir yasa koyucu, yasayı ülkenin iklim ve ekonomi koşullarına uyarlayacaktır. Burada Montesquieu’nun hukuk kuramı adına iki önemli sonucu vurgulamak gerekir. Birincisi; empirik verilerin gözlemlenmesine dayalı olarak çıkarımlanan hukuk sistemleri düşüncesidir. Tarihsel verilerden birtakım genellemeler yapıldığı dikkati çekmektedir. Bu genellemeler toplumsal ve politik yaşamın ileriye dönük bir yorumu için bir varsayım görevi görebilecektir. İkincisi; insan toplumlarında iş başında olan idealler düşüncesi bağlamında oluşturulan bir tipler kuramı karşımıza çıkmaktadır. Buna göre her politik toplumun, belli bir idealin tam olmayan bir somutlaşması olduğu düşünülebilir; Bu ideal, toplumu biçimlendirmede örtük bir etmen olarak işlev görmekte ve toplum ona ya yaklaşmakta ya da ondan uzaklaşmaktadır. Yasa koyucunun görevi bu işlevsel idealin doğasını ortaya çıkarmak ve ilerleyen yönünü de dikkate alarak yasal düzenlemeyi yapmaktır. Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki, bu yaklaşım tarihsel verilere dayalı göreli bir yaklaşımdır. Bir filozofun hukuk sistemlerini karşılaştırıp değerlendirmede bulunabilmek için başvurabileceği mutlak nitelikte hiçbir ölçüt yoktur. Montesquieu, kutsal yasaları da kabul etmekteydi. Tanrı dünyanın yaratıcısı ve koruyucusu olarak fiziksel dünyayı yöneten yasaları belirlemiştir; insan da fiziksel bir varlık olarak başka cisimler gibi değişmez yasalar tarafından yönetilir. Bununla birlikte, ussal bir varlık olarak insan, çiğneme yönelimi gösterebildiği bazı yasalara da konu olabilmektedir: Bunlardan bazılarını kendisi yapmıştır bazıları ise ona bağımlı değildir. Bu son tümce ile insan eliyle konulmuş yasalara önsel olan ya da onların dışında kalan başka birtakım yasaların varlığı da imlenmektedir. Bunlar Montesquieu’nun ifadesine göre “tüm pozitif yasalara önsel olan doğa yasalarıdır. Bunların kökeni insanın fiziksel varlığıdır. Onun için bunlara doğa yasası denmektedir. Bu düşüncenin kuramın öteki yanlarıyla tutarlı olup olmadığı tartışılabilir. Ne var ki politik toplumun uyguladığı tüm pozitif yasalara önsel olan bir doğal ahlak yasasının varlığını kabul etmiş oluyordu. Şu halde pozitif hukuk yasalarını değerlendirmek için siyasi ve hukuksal kurumların deneyimci (empirik) ve tümevarımcı bir irdelenmesi gerekir. Bu karşılık doğal yasa kuramını geleneğe bağlı olarak kabul etmiştir, ama bu sisteminde iğreti bir nokta değil, somut ve esaslı bir noktadır. Montesquieu’nun kuramında bir başka önemli nokta özgürlük kavramıdır: Kendisi tam bir özgürlük yandaşı idi. Despotizme karşı olduğu için, doğal olarak özgürlükçü bir anayasanın en iyi anayasa olduğuna inanıyordu. Yasaların Ruhu’nun on birinci ve on ikinci bölümlerinde, özgürlük kavramına politik bağlamda kullanıldığı biçimiyle bir anlam vermeye ve ardından özgürlüğü güvenlik altına alacak koşulları irdelemeye girişir. Ona göre “Politik özgürlük, sınırsız bir özgürlük değildir, sadece istememiz gerekeni yapma gücünden ve istememek gerekir dediğimiz şeyi yapmaya zorlanıyor olmamaktan oluşur.” Ve yine belirtir ki, özgürlük yasaların izin verdiği her şeyi yapma hakkıdır; hiçbir yurttaş yasa onun kendi eğilimini izlemesine izin veriyorsa, o zaman tek bir tikel yolda davranmaya zorlanamaz. Hiç kimse yasaların izin verdiği sınırlar içinde davranmaktan alıkonamaz. Bundan sonra Montesquieu, politik özgürlüğün güçlerin ayrılığı ilkesini nasıl içerdiğini serimlemeye girişir: O, öncelikle yasama, yürütme ve yargı güçlerinin kesinlikle birbirlerinden ayrılmaları gerektiği önerisinde bulunur; yasal bir yönetim biçiminde bu temel erkler tek bir insanın yetkisine ya da tikel bir insan grubunun yetkisine bırakılamayacak denli önemlidirler. Bunlar birbirlerinden o şekilde bağımsız olmalıdır ki, birbirleri üzerinde denetleyici bir etkide bulunmaları önlenmiş olsun ve bu şekilde, despotizme ve gücün tiranca kullanımına karşı bir koruyuculuk görevini de yerine getirebilmiş olsunlar. Özgürlüğe ilişkin bu belirlemelerine Montesquieu, İngiliz anayasasına ilişkin irdelemeleri sonucu varmıştır. Taşıdığı özellikler nedeniyle bu anayasanın çok büyük bir hayranıydı. Yaptığı empirik araştırmalar, Çin, Yahudi, Grek, Roma gibi devletlerin anayasalarında politik özgürlüğün, İngiliz anayasasındakinin çok uzağında olduğunu göstermekteydi. Gerçekte İngiliz anayasasında “güçlerin ayrılığı” ilkesi, soyut bir ilkenin salt bir uygulanışı değil, uzun bir gelişim sürecinin sonucudur. 1688 devriminden sonra devlet yönetiminde Parlementonun üstünlüğü kabul edilmiştir ve güçlerin ayrılığı ilkesi de bunun bir sonucu olarak anayasaya girmiştir.” Yargıçlar henüz yasama erkinin oluşturduğu anlamda bir güç oluşturmuyorlardı ama tek erkin ya da bunun bakanlarının keyfi bir denetimleri altında da bulunmuyorlardı. Montesquieu’nun burada yapığı şey bu anayasanın somut özelliklerine dikkat etmek ve bunları değerlendirmekti. Kaldı ki bu ilkenin derhal kendi ülkesinde de uygulanabileceği gibi bir hayale kapılmamış, sadece yeni bir ideali vurgulamıştır. Onun bu güçleri dengeleme konusundaki görüşleri yine de hem Amerika’da hem de Fransa’da önemli bir etki yaratmıştır. Özellikle 1791 Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildir gesinde politik özgürlüğe ilişkin görüşleri önemli ölçüde belirleyici olmuştur. D’Alembert (1717-1783) Paris’te doğdu. Hukuk okudu. Avukatlığa kabul edilmesine karşın bu mesleği icra etmedi. Bir ara tıbba yöneldi ama daha sonra kendisini bütünüyle matematiğe verdi ve iyi bir matematikçi oldu. Matematik üzerine bir dizi denemesini Bilimler Akademisine sundu ve 1741’de akademi üyeliğine kabul edildi. Matematik alanındaki çalışmalarına ek olarak Ansiklopedinin yayımlanmasında Diderot ile işbirliği yaptı. Ansiklopedi’nin Önsöz’ünü yazdı. Ve yine Ansiklopedi’nin matematiksel nitelikli makalelerinin büyük bölümünü kaleme aldı. 1758’de yapılan muhalefetten ve potansiyel tehlikelerden usanmış olarak editörlükten ayrıldı. Aslında birincil olarak matematikçi ve bilim insanı olması nedeniyle, öteki Ansiklopedi’cilere göre daha az kuşku ve saldırı altında kalmıştır. 1759’da Felsefenin Öğeleri adlı yapıtını yayımladı. 1763’te Berlin’e bir yolculuk yaptı. Hume’un yakın dostu idi; ahlaksal karakteri ve yeteneklerine büyük değer veren Hume kendisine 200 Paundluk bir miras bıraktı. 1775’te Papa XIV. Benedictin önerisiyle Bolonya Enstitüsü üyeliğine seçildi. Ansiklopedi’ye yazdığı Önsöz’de Locke’un bilimsel felsefenin yaratıcısı olduğunu ve fizikte Newton’un konumuna karşılık gelen bir yeri doldurduğunu bildiriyordu. Felsefenin Öğeleri’nde 18. yüzyılın özel bir anlamda felsefe yüzyılı olduğunu ilan ediyordu. Ona göre bu yüzyılda doğal felsefe devrimci bir nitelik kazanmış, tüm bilgi dalları eleştiri süzgecinden geçirilmiş ve pek çoğu ilerleyerek yeni biçimler kazanmıştır. Bu düşünsel coşkunun sonucu olarak kimi şeyler üzerine yeni bir ışık düşürülürken kimi şeyler de artık önemini yitirmiştir. Yine de d’Alambert düşünsel ilerleme deyince salt yeni olguların bir birikimini anlamaz. “Descartes’ı anımsatan bir yolda tüm bilimlerin bir arada insan anlığının açınımı olduklarını ileri sürer ve birleştirme işlevini vurgular. Fenomenler dizgesinin türdeş ve biçimdeş olduğunu kabul eder”. Yine de şunu vurgulamak önemlidir: d’Alambert’in metafizik konularla hiçbir ilgisi yoktur. Ona göre, metafiziksel anlamda şeylerin özü ile ilgilenmek bize hiçbir şey sağlamaz. Metafizik kuramlar insanları çatışkılara ve sonunda kuşkuculuğa götürür. Şeylerin niçinlerini ve nedenlerini bilemeyiz; bilimsel felsefe açısından, şeylerin özüne nüfuz edebilme yeteneğinde olup olmadığımız bütünüyle ilgisiz bir sorundur. Yeter ki onu varsaydığımız biçimiyle maddede ilksel olarak gördüğümüz özelliklerden, algıladığımız ikincil nitelikleri çıkarsayabilelim ve bunun sonucu olarak genel fenomenler sistemi her zaman biçimdeş ve sürekli olursa ve hiçbir çelişkiye yer vermezse bu yeterli olacaktır. İlk ilkelerden fenomenlere gitmek, şeylerin özünden empirik verileri çıkarsamak değildir; tersine gözlemlenmiş ikincil nitelikleri daha ilksel olarak görülen başka gözlemlenmiş özelliklerden çıkarmaktır. Bilimsel felsefenin görevi fenomenleri metafizik bir anlamda değil, daha sistematik bir anlamda betimlemek ve ilişkilendirmektir. Eğer metafizik yola, yani bir öz araştırılmasına sapılırsa, sözcüğün gerçek anlamında bilgi olarak adlandırılabilecek şeyin çok ötesine geçilmiş olur. Bu açıklamalarıyla d’Alambert, pozitivizmin öncüsü gibi görünmektedir. Bilimin metafiziksel anlamda gizemli ve anlaşılmaz nitelikler ya da tözler ile hiçbir işi olamaz. Bilim salt fenomenlerle ilgilidir ve kaldı ki felsefe de böyledir. Bu demek değildir ki doğal filozof-bilim insanı açıklama ile hiç ilgilenmez: Tersine duyu deneyimi temelinde seçik tanımlar oluşturur ve bunlardan birtakım doğrulanabilir sonuçlar çıkarır. Ama hiçbir kesin bilgi sunma olanağı taşımayan alanlara girmez; fenomenlerin ya da empirik olarak doğrulanabilir nesnelerin ötesine geçmez. Metafizik ya olguların bir bilimi olmalı ya da bir yanılsama alanı olarak kalmalıdır. Görüldüğü gibi d’Alambert, dönemindeki metafizik ve doğal felsefe (doğa bilimi) arasındaki gerilimi irdelemektedir. Ahlak görüşü bakımından o da öteki çağdaşları gibi ahlakı, teoloji ve metafizikten ayırmaya çalışmıştır: Ona göre ahlak öteki insanlara karşı ödevimizin bilincinde olmaktır. Ahlak ilkelerinin tümü de gerçek çıkarımız ve toplumsal ödevlerimizi yerine getirme arasındaki doğru ilişkiyi ve dengeyi kurmaya yöneliktir. Ahlak filozofu insanlara toplumdaki yerini göstermeli ve ortak refah ve mutluluk için yetilerini nasıl kullanması gerektiğini açıklamalıdır. Olgucu açıklamalarına bakarak d’Alambert’i bir maddeci olarak nitelemek doğru olmaz. Çünkü şeylerin temelde yatan doğaları yani özleri konusunda açıklamalar yapmaktan kaçınıyordu. Ayrıca dogmatik tutumlu maddecilere ve mekanistlere güven duymuyordu. Düşüncesinin en temel özelliği olgucu yöntem bilim üzerinde israr etmesidir. O da Diderot gibi ilerlemenin doğal olduğunu ve zihinsel aydınlanmanın toplumsal ve ahlaksal ilerlemeyi de beraberinde getireceğine inanıyordu. Bilimci (matematikçi) kişiliği ile Newton’un deneysel yönteminden fazlasıyla etkilenmiş birisi olarak, gerçekliğin sonul anlamda tinsel mi yoksa maddesel mi gibi tartışmalarından uzak durarak, çağdaş bilimin gelişim çizgisi üzerinde kalarak düşünmeyi uygun buluyordu. Rousseau (1712-1778) Cenova’da doğdu. Annesi doğumundan bir kaç gün sonra öldü, babası bir saat ustasıydı. Kendisine babasının yakını bir kadın bakmıştır. 12 yaşında formel eğitimi sona erdikten sonra beş yıllık bir süre için bir oymacının yanına çırak olarak verilir ama bir süre sonra buradan kaçar ve Cenova’yı terk eder. Kendisindeki ışığı fark eden iyiliksever insanların yardımıyla geçinerek orada burada dolaşır; bu arada bol bol kitap okur, müzik alanındaki yeteneğini geliştirir. 1731 yılında Fransa’ya geldiğinde Barones Warens’ın çevresine girer. Aslında çocukluğunun bir döneminde onun himayesinde Chambery’de yaşamış ve Katolikliğe geçmişti. Şimdi ise Barones’in Charmettes’deki yurtluğunda kalarak eğitimindeki boşlukları doldurmaya çalışmıştır. Madam Warens ile ilişkileri gelişiminin olumlu etkilenim kaynağıdır, denebilir. 1738’den 1740’a dek M. De Mably adında birisinin çocuklarının öğretmenliğini üstlendi ve bu iş sırasında Condillac ile tanıştı. 1743’te Fransız büyükelçisi Comte de Montaigu’ye sekreter olarak Venedik’e gitti ama ertesi yıl Rousseau küstahlık nedeniyle işinden atılarak Paris’e geri döndü. 1745’te Voltaire ile ilk kez karşılaştı ve 1749’da Diderot onu Ansiklopedi için müzik üzerine makaleler yazmaya çağırdı. Ayrıca d’Holbach’ın salonu ile de tanıştırıldı. Aynı yıl Dijon Akademisi sanatların ve bilimlerin ilerlemesinin ahlakın iyileşmesine mi yoksa bozulmasına mı yol açacağı sorusu üzerine yazılacak en iyi denemeye ödül verme çağrısında bulununca Rousseau, Sanatlar ve Bilimler Üzerine Söylev’i ile konulan ödülü kazandı. Makale 1750’de yayımlandı; yazarı şimdiden ünlü olmuştu. Ama bilimler ve sanatlar alanındaki ilerlemenin ahlak üzerindeki bozucu ve yozlaştırıcı etkilerini savunduğu için ‘le philosophe’arın güçlü bir muhalefeti ile karşılaştı. d’ Holbach’ın çevresinden de kopuş noktasına geldi. Rousseau karşı çıkışlardan yılmayarak, bu kez de Dijon Akademisinin “İnsanlar arasındaki eşitsizliğin kökeni nedir ve doğal yasa tarafından haklı gösterilebilir mi? biçimindeki sorusuyla açtığı yarışmaya katıldı: İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kökeni ve Temeli Üzerine Söylev başlıklı çalışması ödül kazanamadı ama 1758’te yayımlandı. Bu yazıda henüz uygarlaşmamış doğa durumunda yaşayan insanın bir portresi çizilir; insan doğal olarak iyidir, ama uygarlaşma, eşitsizliği ve buna bağlı olarak bir dizi kötülükleri de beraberinde getirmiştir. Aynı yılda 1755’de, Rousseau’nun politik ekonomi üzerine makalesi Ansiklopedi’de yayımlanır. 1758’de Politik Ekonomi Üzerine Söylev başlığı altında ayrı olarak yayımlanan bu makalede “genel istenç” düşüncesini ilk kez dile getirmiştir. 1761 yılında Rousseau Yeni Heloise adlı bir roman yayımladı. 1762’de en ünlü çalışması kabul edilen Toplum Sözleşmesi ve yine aynı yıl Emile başlıklı eğitim üzerine kitabı çıktı. Bu kitapların yayımlanması üzerine İsviçre’ye sığınmak zorunda kaldı. Tepkiler ana vatanı Cenova’da da aynı idi. Oysa bir ara Cenova’ya gelerek Protestanlığa geri dönmüştü çünkü Cenova yurttaşlığını geri kazanmak istiyordu. Daha sonra (1763) bu vatandaşlığı resmi olarak reddetti. 1765’Te Berlin’e gitmek için yola çıktı ama yolda İngiltere’ye gitmeye karar verdi. Ocak 1766’da David Hume ile birlikte Manş’ı geçerek, Hume’un yanında kalmaya başladı. Ne var ki geçimsizliği ve izleniyor biçimindeki hezeyanları nedeniyle burada da tutunamadı. Altı ay sonra Mayıs 1766’da, Fransa’ya döndü. On yıl boyunca Fransa’da kaldı en son 1778’de Marquis de Girardin’in konuğu olarak Erménonville’e gitmek üzere yola çıktı ve bir iki ay sonra orada öldü. İtiraflar adlı yapıtı ölümünden sonra, 1782’de yayımlanmıştır. Fransız aydınlanmasının yazınsal simgesi durumunda olan ve aydınlanma sürecinin temel düşünce ve ideallerini yansıtan büyük kültür hazinesi Ansiklopedinin değişmez editörü olarak kendisine özgün bir yer yapan Diderot (1713-1784), felsefi görüşleriyle de aydınlanmanın önde gelen düşünürlerinden biri olmuştur. İlk cildi 1751 yılında yayımlanan 1780 yılında 35 cilt olarak tamamlanan Ansiklopedinin 1. cilt hariç geri kalan ciltlerinin editörlüğünü yapmıştır. Birinci ciltte de düşünsel emeği vardır. Birinci cildi düşün ve ülkü arkadaşı D’Alambert yayımlamıştır. İkinci ciltten başlayarak 7. cildin sonuna dek birlikte editörlük yapmışlar, bu noktada d’Alambert’in editörlükten çekilmesinden sonra 35. cildin sonuna dek editörlüğü tek başına yürütmüştür. Ansiklopedi yeni felsefi ve bilimsel düşünceleri ve bilgileri Avrupa ölçeğinde yayma amacı güden etkili bir eğitim aracı olma iddiasıyla yola koyulmuş ve bunu fazlasıyla başarmıştır. Aydınlanma düşüncelerinin bir temsilcisi olarak bilgi bilimsel açıdan deneyimci ve duyumcu temelleri korurken deneyim ve duyumu aşan konularda kuşkucu bir yönelim gösterirken daha sonraları Diderot, materyalizme kaymış, toplumsal ve dini konularda ise tam bir kilise düşmanı olarak belirginleşmiştir. Ansiklopediye katkı verenler içinde, Voltaire, Holbach, Helvetius, Montesquieu ve ekonomist Turgot da bulunuyordu. Diderot, Louis leGrand Jesuit kolejinde okumuş, İngiliz düşüncesinin etkisinde kalarak pek çok İngiliz eserini Fransızca’ya çevirmiştir. Bunlar arasında en önemlisi, kendi özgün notlarıyla hayli zenginleştirdiği, Shaftesbury’nin Değer ve Erdem Üzerine Deneme adlı yapıtıdır. Bunun dışında 1749’da Felsefi Düşünceler adlı yapıtı yayımlanmış ve asıl yazınsal emeğini yukarıda bahsi geçen Ansiklopedi çerçevesinde sergilemiştir. Diderot, düşünceleri bakımından dinamik bir görünüm sergilemekteydi. O nedenle kararlı bir felsefi sisteme sahip olduğundan söz etmek kolay değildir. Örneğin bir deist, bir ateist ya da bir panteist olduğunu söylemek kolay olmayacaktır. Felsefi Düşünceler’i yazdığı zaman deist idi ve doğal dinin yeterli olduğunu savunmaktaydı. Ona göre Hırıstiyanlık ve Musevilik gibi tarihsel dinler tarihte belli dönemlerde başlamaktaydılar ve sırası gelince yok olacaklardı. Oysa bunların temeli doğal dindir. Çünkü o her zaman var olmuştur ve var olmaya da devam edecektir. Ayrıca tüm insanları birleştiricidir. Oysa söz konusu tarihsel dinler kendilerinden olmayanları dışlayıcı hoşgörüye asla yer vermeyen batıl inanışları besleyen bir yapıya sahiptirler. Bu dinler ölümlü insanların tanıklığına dayanırken, doğal din Tanrı’nın içimize yazdığı tanıklığa dayanır. Bunları söyleyen Diderot, bir zaman sonra bu görüşü terk ederek insanlara her türlü dinin boyunduruğundan kurtulmaları gerektiğini söylüyordu. Biricik yol tüm dogmaları kaldırıp atmaktı. Daha sonra Diderot’nun doğalcı bir panteizme geçtiği görülmektedir: En sonunda doğanın tüm parçaları tek bir bireyi, bütünü, ya da tümü oluştururlar diyordu. Belki bu yaklaşımların geleneksel dinlerle hiçbir ilişkisi olmadığını söylemek, onun bu alandaki görüşüne bir tutarlılık getirmektedir diye düşünülebilir. Maddecilik konusundaki görüşleri de aynı gerilimi yansıtmaktadır: Ansiklopedi’de Locke üzerine yazdığı makalede “İngiliz filozofun Tanrı’nın maddeye düşünme özelliği vermesinin olanaksız olmayabileceği biçimindeki sözlerine karşılık olarak, düşüncenin duyarlıktan geliştiği görüşünü savunuyordu. Sonraki yazılarındaysa maddeci yaklaşımına netlik kazandırır: İnsanların ve hayvanların aynı doğada olduklarını bilişsel ve kavrayışsal yetilerindeki farklılıkların sadece değişik fiziksel düzenlenişlerin sonucu olduğunu dile getiriyordu. Ona göre tüm ruhbilimsel fenomenler fizyolojik temellere indirgenebilir. Bu nedenle bireyin özgürlük duygusununda salt bir yanılsama olduğunu imlemektedir. Doğanın Yorumu Üzerine adlı çalışmasında matematik biliminin somut olgusallık ile bir tanışıklık vermeye yeterli olmayacağını, bunun için deneyimsel deneysel yönteme başvurulmasının gerekli olduğunu vurgulamaktadır. Bu şekilde doğanın kendisi incelenirse değişebilir ve esnek bir yapıda olduğu ve yeni olanakların zenginliği içinde bir çeşitlilik ve türdeşsizlik özelliği taşıdığı görülebilecektir. Önceki türleri hiç bilmediğimiz gibi şu anda var olanları da hangi türlerin izleyeceğini kim bilebilir ki? Şu halde doğa düzeni durağan bir yapıda değildir; sürekli bir değişim içindedir. Bu nedenle kavramsal şemalarımız ve sınıflandırmalarımız doğanın sürekli bir yorumu için yeterli değildir. Bu halde düşünme biçimimiz yeni bakış açılarına karşı kendini daima açık tutmalıdır. Diderot, metafizik açıdan maddeciliği savunmakla birlikte etik görüşleri bakımından idealist bir çizgideydi. Etik alanda iyilikseverlik, özveri, hoşgörü, insancıllık gibi değerleri yüceltmektedir. Bu açıdan maddeci yaklaşımlara asla yakınlık göstermemiştir: Helvetius’un tüm ahlaksal güdü ve idealleri örtülü bencillik terimlerinde açıklama girişimine karşı çıkmıştır. Bu açıdan doğal ahlakın değişmez yasaları olduğunu ileri sürmüştür. Maddeciliği ve etik görüşleri arasında bir tutarsızlık olduğunu söyleyenlere karşı çıkarak, etik idealler ile tinsel bir ruha inanç arasında hiçbir özsel ilişki olmadığını öne sürmüştür. Düşüncenin daha ilkel ruhsal etkinliklerden türemiş olması yüksek ahlaksal ideallerin yadsınmasını gerektirmez. Ona göre düşüncenin duyarlıktan çıktığı ya da geliştiği kuramından hiçbir kötü ahlaksal sonuç doğmaz. “Çünkü insan tam anlamıyla olduğu gibi kalır ve güçlerini yönelttiği iyi ya da kötü amaçlara göre yargılanır, düşüncenin kökensel bir yaratımı yoksa duyarlığın bir türevi mi olduğuna göre değil” Diderot Lamarck’ın evrim kuramını öncelemiştir ve evrim hipotezinin insanın ahlaksal ideallerinin geçerliliğini etkilemeyeceği düşüncesindedir. Doğal ahlak yasalarına inanmakla birlikte, onların temelini aklın a priori buyruklarında değil, insan doğasında, yani insanın duygu, tutku ve isteklerinin organik düzenlenişinde buluyordu. Ve doğaya aykırı olduğu için çileci ideale düşmandı. Doğal bir yasa düşüncesini savunmuş olsa bile, bunun empirik bir temel üzerinde yükseldiğini ve tüm insanların ortak mutluluğunu artırmaya yarayan pragmatik bir işlevi olduğunu vurgulama yoluna gidiyordu. Helvetius (1715-1771) Anlık Üzerine (1758) adlı temel yapıtında, Condillac’ın tüm ruhsal olguların dönüşmüş duyumlar olduklarını gösterme girişimini sürdürmüştür.Bu yapıtın uyandırdığı tepkiler yüzünden kraliyet hizmetinde önemli bir göreve gelebilecek iken getirilmemiştir. İngiltere ve Berlin’e yaptığı yolculuklar dışında kendi ortamında sakin yaşam geçirmiştir. Ölümünden sonra, İnsan Üzerine (Del’homme de se facultés et de son éducation) adlı yapıtı 1772’de yayımlanmıştır. Helvetius, tıpkı Condillac gibi insan zihninin tüm yetilerini duyum ve duyu algısına indirgeme yolunu tutar. İnsanın duyu düzeyini aşan bağımsız yetileri olduğu inancı ona göre bir yanılgıdır. Örneğin yargılama gücünün aklın işi olduğuna inanılır. Oysa ona göre yargıda bulunmak, bireysel düşünceler arasındaki benzerlikleri ve benzemezlikleri algılamaktan başka bir şey değildir. Söz gelimi, eğer sarının maviden ayrı olduğu yargısında bulunuyorsak bunun nedeni ‘sarı’ dediğimiz rengin gözlerimizi ‘mavi’ dediğimiz rengin etkileyişinden daha farklı bir yolda etkilediğini algılamaktır. Yargıda bulunmak şu halde salt bir algılamaktır. Şu halde Helvetius’a göre insanın fiziksel ve zihinsel tüm edimleri doğa yasaları tarafından yönetilmektedir. Bu çerçeve içinde ahlaksal eylemlerimiz de yer alır; ahlaksal eylemlerimiz de doğal yasaların zorunlu bir ürünü olarak gerçekleşir. Helvetius etik alanda da indirgemeci bir yol tutarak tüm ahlaksal eylemlerimizi, kişinin ben sevgisine indirger. Tüm insanların kendilerini sevdiklerini ve mutlu olmayı istediklerini ve eğer kendileri için her türlü hazzı üretmek için yeteri kadar güç sahibi olsalardı, hazlarını ya da mutluluklarını sonul noktaya dek gerçekleştirmekten geri durmayacaklarını belirtir. Bu durumda güç istemi gibi olgular ikincil düzeyde kalmaktadır. Sadece temel haz sevgisinin dönüşüme uğramış biçimleridir. fiu halde bedensel duyarlık temelde insanın biricik fiziksel ya da anlıksal ve etik biricik devindiricisidir. Cömertlik ve iyilikseverlik gibi erdemler de insanın ben sevgisine yani haz sevgisine indirgenebilir. Söz gelimi iyiliksever birisi insanların mutsuzluk ve acılarını kendisinde acı veren duygulara yol açtığı için gidermeye çalışmaktadır. Bu indirgemeci ruhsal durum hiç kuşkusuz etik yönden yararcı bir kuramla uyuşum içinde olacaktır. Ona göre değişik toplumlardaki farklı ahlak görüşleri iyi ve erdem gibi kavramların insanlarca farklı anlamlandırılmalarına yol açmakta, bu da insanlar arasında sonu gelmez tartışmalara neden olmaktadır. Bu nedenle ahlak üzerine tartışmalara girişmeden önce, etik terimlerin ne anlama geldikleri belirlenmeli ve insanlar bu anlamlar üzerinde uzlaşmalıdır. O zaman belki bu alandaki tartışmalar da ortadan kalkacaktır. Bu alandaki inancı düşünce özgürlüğü kabul edilirse insanlığın sağduyusu bu sorunu çözerek etik terimlerin asıl anlamları için ortak bir anlatım bulacaktır. Ama yine de kendisi bu alanda şunu önerir: ‘Erdem’ sözcüğü kamuya yararlı ve genel çıkar ile uyumlu türden eylemlere verilmelidir. Buna göre kişinin öz çıkarı temel ve evrensel davranış güdüsü olmasına karşın, kamu çıkarı ya da yararı evrensel ahlak ilkesidir. Ona göre ortak yarara ruhbilimsel açıdan hizmet etmek olanaklıdır. Örneğin eğer bir çocuğa kendisini sefil ve düşkünlerin yerine koyması öğretilirse acı duyguları yaşayacak ve ben sevgisi sefilliği gidermek için bir istek uyandıracaktır. Zamanın akışı içinde iyiliksever dürtü ve davranışlar yönünde bir alışkanlık kazanmış olacaktır. Böylece en temelde ben sevgisi yatıyor olsa da iyilikseverlik de ruhbilimsel olarak olanaklıdır. Helvetius bu bakış açısıyla olumlu davranış alışkanlıkları oluşturmada eğitimin önemini vurgulama yoluna gider: Yararcı ahlak kuramının başlıca temsilcilerinden olmasına karşın eğitimin gücü üzerinde diretmeyi sürdürür: “Eğitim her şeyi yapabilir ve bizi biz yapan eğitimdir.” Ama iyi bir eğitim sisteminin kurulmasının önünde ciddi engeller vardır. İlk olarak din adamları sınıfı ve ikinci olarak, hükûmetlerin çoğunun yetersiz olmaları olgusu yer alır. Din adamları sınıfının gücü kırılıncaya ve iyi bir hükûmet ile iyi bir hukuk sistemi kuruluncaya dek eğitim sistemi istenilen düzeye gelmeyecektir. Ahlakın en temel ilkesi, “kamu iyiliği en yüksek yasadır,” biçiminde dile getirilebilir. Helvetius bu düşüncelerin ışığında politik despotizme de eleştiriler yöneltir. Monarşik despotizmin hem dehayı yaratıcılığı hem de erdemi öldürdüğünü belirtir. Yine bu sistemde ulusal gelir aşırı ölçüde eşitsiz bir biçimde dağılmaktadır. Ancak özgür bir ülkede ulusal gelir aşamalı bir biçimde daha eşitlikçi olarak dağıtılabilir. Bazı eleştirmenler Helvetius’un Voltaire’e göre çok daha önde duran bir politik reformcu olduğunu öne sürerler. Çünkü despotizmin devrilmesine ve halkın kurtuluşuna ve gelişimine ondan çok daha fazla ilgi duyuyordu. Helvetius bildirilmiş dine ve din adamları sınıfına karşı eleştirilerinde de çok kararlı bir duruş sergilemiştir. Doğal dinden ya da deizmden başka hiçbir düşünceye yer vermeye yanaşmaz. Üstelik bu dinin içeriğini sadece ahlakla ilişkili olarak düşünür. Ona göre Tanrı’nın iyi istenci yeryüzündeki tüm insanların mutlu olmaları ve tüm hazlardan eşit düzeyde pay almaları yolunda olabilir ancak, gerçek ilkeler üzerine kurulan ahlak biricik doğal dindir. Görüldüğü gibi Helvetius tüm aydınlanmacı idelerin inançlı bir sözcüsü olarak dikkati çekmekte ve bu nedenle döneminin tipik bir temsilcisi olma niteliğini hak etmektedir. |
Kategori
All
|